О православии с умом. А.С

Образ Божий Подобие Божие
Человек сотворён по Образу Бога Уподобление человека Божественному совершенству
Свойства образа: свобода, бессмертие, разумность, дар слова и др. Свободный выбор возможности уподобиться Богу в любви,мудрости, добре,чистоте, смирении, постоянстве. Познание Бога и любовь к Нему.

Человек, как Образ Божий, имеет потенциал, способность к уподоблению Создателю.

Человек устроен по образу Святой Троицы (сущность, энергии и личность).

Достигается в синергии – взаимодействии усилий человека и Божественной благодати, при решающей роли благодати



3) Структура человека .

Существуют две точки зрения: дихотомия (человек состоит из тела и души) и трихотомия (человек состоит из тела, души и духа).

Дихотомия

Тело

Душа

Сотворено Богом из «праха земного» (Быт.2:7) Жизненное начало, жизненная сила, управляющая телом, одарённая разумом, бессмертием, свободой воли и призванная к обожению.

Трихотомия

Тело Душа Дух
Аппарат души для общения с внешним миром. Низшая духовная сущность. Душа, пребывая в теле, обладает им, используя как орудие и инструмент. Дух – высшая часть души, заключающая в себе способность к Богопознанию.
Потребности : самосохранение, продолжение рода. Жизнь душевная состоит в удовлетворении потребностей ума, чувства и воли: душа хочет приобретать знания и испытывать те или иные чувства. Три проявления: совесть, жажда Бога, страх Божий.

Как сила от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога, и в Нем Одном находит покой



Нарушение цельности и иерархии человеческой природы после грехопадения

Тело Душа Дух
Тело стало господствовать над душой и оказалось подвержено болезням и смерти. Способности души извратились. Утрата целостности человеческой природы: разъединение единой силы души на три: ум, волю и чувства. Ум отделяется от сердца и становится бессердечным, а сердце неразумным. Человек утратил ведение Бога и духовного мира. У большинства людей духовная жизнь ассоциируется с душевной и подменена ей.



4) Три состояния человека в истории мира.

1. Естественное 2. Нижеестественное (падшее) 3. Сверхестественное
От сотворения до грехопадения После грехопадения, современное состояние человека Возможность восстановления дана искупительным подвигом Спасителя.
Непричастность ко злу, целостность, целомудрие Разрыв связи с Богом. Извращается иерархия структуры: дух подчиняется душе, а душа телу. С грехопадения начинается самообожествление и духовная слепота. Является плодом аскетического подвига и предполагает свободу воли. Задача человека – восстановление утраченной цельности, подчинение тела душе, а души духу, приобщение к Богу.



5) Три состояния души.

Человек соединяет, сочетает в себе жизнь растений, животных и Ангелов.

Растительная Животная Ангельская
Осознание функций тела – дыхания, питания, размножения. Чувственные желания, произвольная деятельность. Способность к духовной жизни, Богообщению.


Три основные части или силы души .

Если использовать метафору всадника и коня, то ум (разум) – это всадник, воля – это вожжи, а чувства – это конь.

Части, силы души Чувствующая, раздражительная (яростная) Желательная (вожделевательная) Мыслительная, разумная (словесная)
Чувства Воля Разум
Просвещаются через Богослужения Нравственный закон Вероучение
Искушения Страсти Своеволие Мечтания
Средство борьбы Трезвение Смирение Внимание
Раздражительную часть души обуздай любовью, желательную воздержанием увядь, разумную молитвою окрыли…» /Каллист и Игнатий Ксанфопулы/

Стремление знать успокаивается светом истины – внутренним свидетельством о Боге. Стремлениенаслаждаться – чувством красоты, созерцанием Божественной красоты. Стремление действовать почивает в силе добра – укреплении воли в борьбе со злом.

Основные силы души до и после грехопадения. Путь исцеления

Чувства Воля Ум
До грехопадения – «понимать – чувствовать – действовать» было единым актом.
До грехопадения чувства подчинялись разуму действием Божественной благодати. Воля является проявлением свободы, дарованной человеку Богом и управляет желаниями человека, направляя их к добру. До грехопадения гармония познания заключалась в единстве логического и эстетического компонентов.

Святые отцы разум прежде всего связывали со способностью человеческого духа руководить главным образом нравственной жизнью человека или с познанием Бога.
После грехопадения чувства автономизировались (обособились) от разума и стали подвержены страстям. После грехопадения добровольное подчинение преблагой и премудрой воле Божией изменилось в человеке на рабство греху. После грехопадения ум, как способность непосредственного, интуитивного познания стал работать страстям, потерял способность созерцать Бога и подменился рассудком. Падшее естество человека поражено слепотой ума. Оно не видит своего падения, не видит грехов своих, но жестоко судит и осуждает грехи ближних. С грехопадения начинается генезис самости.
Чувства необходимо возвысить обращённостью к духовным предметам и подчинить разуму. Необходимо употреблять волю на борьбу со страстями и стяжание (приобретение) добродетелей.

Требуется отречение от греховной воли и подчинение её воле Божьей.
Ум необходимо очистить и просветить Богооткровенными истинами.

«Те умны, которые могут различать добро от зла», – говорил св. Антоний Великий. Разум – это выбор добра, злой человек – неразумен.



6) Иерархия человеческих потребностей

1. Духовные 2. Душевные 3. Телесные
По Замыслу Творца ведущими у человек должны быть духовные потребности, чтобы дух управлял душой, а душа – телом. Нарушение этой иерархии является извращением природы человека. Духовные потребности выше всех, без их удовлетворения человеку не обрести гармонии.



7) Сенсорная гигиена. Органы чувств – преображение через освящение.

Обоняние Вкус Осязание Слух Зрение

(90% всей информации)

Освящается

Каждением, благовониями Святой водой, просфорой, Причащением в Таинстве. Целованием священных предметов, окроплением св. водой, коленопреклонением, несением икон на крестных ходах. Колокольным звоном, псалмопением, душеспасительными беседами Иконами, лампадами, богослужениями, убранством храмов.


Гигиена ума. Категории страстных помыслов и их преодоление.

Плотские помыслы Грех против человеческой природы Разрушение устоев природной жизни личности Источник — чувственное вожделение Методы борьбы – испытание помыслов, не допустить чувственного услаждения Цель борьбы – чистота и достоинство личности
Злые помыслы — ближнего — нравственной жизни и обесценивают религиозную жизнь — злая воля, питаемая чувствами мести, превосходства, тщеславия — сострадание к ближним и осознание собственного несовершенства — преодоление враждебности, способность радоваться чужим успехам
Богохульные помыслы — Св. Духа — религиозной жизни — омраченный разум — игнорировать, не вступать в диалог, не унывать — чистота ума и любовь к Богу
Лимфа Кровь Нервная система Триада тела Мозг и душа Душа и тело Тело и дух Тело и сердце Тело и грех Телесность Страсть Плотскость и духовность Ум и тело Космическая душа Парциальная душа Космическая душа Семеричная душа Эфирная теория души Семеричность человека Тонкое тело Эфирный двойник Жизненная сила Психическая энергия Врожденное тепло Слово Слово и ум Внутренне слово Внешнее слово Эсортеризм Богословие Сердце Центр тримерии Телесный центр Жизненная сила Психическая энергия Срединный пункт Сердце и жизнь Душевный центр Страсть Влечения и стремления Аффетк Эмоции Счастье Резонатор Подсознание Склонность сердца Духовный центр Интеллект сердца Апперцепция Голова и сердце Автономность ума и воли Память сердца и подсознание Энграфия Микрокосм Единство и интеграция Игемоникон Совесть Рецептивность сердца Духовные чувства сердца Активность сердца Пассивность сердца Противоестество Нечистое сердце Камера сердца Недра сердца Бездна Сверхъестественный центр Мистический центр Храм Божий Систасис-катастасис Фантазия Функция воображения Детское мышление Фантастическое мышление. Мифологизм Природа фантазии Общее и внутреннее чувство Фантазия и познание Фантазия и ум Фантазия и душа Фантазия и тело Фантазия и сердце Фантазия и интуиция Сон и сновидения Галлюцинации Фантазия и действительность Майя Фантазия в йоге Фантазия в древнецерковной антропологии Катастасис Бесфантастическая медитация Метафизика воображения Память Память сердца Страстная память Память Божья Древний и новый мнемизм Рефлексология Анамнез Внутренний человек Внутренний логос Логос Врожденный логос Мистика логоса Древний логоизм и синкретизм Вселение трансцендентного логоса Внутренняя клеть сердца Спасение Небесный образ Теофория Теофания Теосис Тайноведение Теогнозия Логос в тримерии Искание слова Рождение слова Культура сердца Молитва слова Участь слова в человеке Ум Христов Рост Слова Преображание Антропология. Катастасис Ествество и катастасис Первобытное естество Величие и падение Эксцентризм и космофилия Эксцентризм Космофилия Метасхематизм Метасхематизм духа Метасхематизм ума и воли Эмпатия Метасхематизм души Метасхематизм тела Сознание Чувственность Плотскость Нечистота Тленность Гедонизм Гедопатия Демонизм Эмотивность Аффективность Инстинктивность Имагинативность Дезинтерграция Дезинтеграция духа Дезинтеграция души Дезинтеграция тела Дезинтеграции памяти Дезинтеграция сердца Процесс дезинтеграции Автономность Автономный ум Дискурсивность Рационализм Автономная воля Автономная сила Автономность духа Автономность души Автономность тела Страсть Страсть и бесстрастие Комплексообразование страстей Страсть и аффект Виды страстей Определение страсти Характеристика страстей Тримерия в страсти Власть тьмы Страсть и добродетель Страсть и грех Страсть и зло Помысел Страсть и помысел Движение помыслов Вины помыслов Злой фактор Помысел-комплекс Брань с помыслом Противоестество Болезнь Расслабление Болезнь Гуморальные расстройства Психосоматические расстройства Психофизиологические автоматизмы Болезнь души Неврозы Неврастения Психастения Истерия Ипохондрия Психозы Шизофрения Диссоциация и раздвоение личности Пневмастения Заключение Апокатастасис (Восстановление) Приложения Писатели Востока и Запада C. A. Ершов. Духовность как психотерапевтическое понятие Литература С. А. Ершов. Концепция православной психотерапии Библиография

«Основы древнецерковной антропологии» выходят в России впервые. Пересказывать содержание книг в статье неуместно. А. Позов широко цитирует древнегреческих философов, средневековых схоластов, современных европейских психологов, психиатров, философов, классиков русской литературы, представителей восточных культов и, конечно же, святых отцов из необъятной Патрологии, изданной аббатом Минем (Migne) в XIX в. Он обращается к естественнонаучным источникам, что свидетельствует о довольно широкой информативной базе его трудов. Укажем на принцип и метод изложения А. Позовым в его научной монографии о Человеке: систасис, катастасис и апокатастасис.

Как известно, греческие отцы говорят о человеческой природе то как о трое частном составе духа, души и тела – трихотомизм, то как о соединении души и тела – дихотомизм. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма в конце концов сводится к терминологии. Проблема дихотомии и трихотомии снимается при внимательном прочтении творений отцов, в частности, святого Исаака Сирина , объединившего идею двуприродности человека («человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела») и представление о трехчастном строении человека («три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит: и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа, дух» . Внешний, внутренний и совершенный человек – своего рода лествица.

Дух должен находить себе пищу в Боге, жить Богом, душа должна питаться духом, тело должно жить душою, – таково первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух начинает жить за счет души, душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей, и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Как писал Феофан Затворник : «Не то, чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели в нем уже места, – но то, что тогда духовность у него бывает господствующей, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность; равно не то, чтоб, когда человек бывает душевен, его духовность и телесность не существовали более, – но то, что тогда душевность бывает господствующею, всем заправляет и всему дает свой тон и самую духовность облекает покровом душевности; так же не то, чтоб, когда человек бывает плотян, его духовность и душевность исчезли, – но то, что тогда все у него оплотеняется, и духовность и душевность плотяны бывают, подчинены плоти и ее попраны» .

Душа, дух, духовность – категории очень важные. В духе мы усматриваем значащее, как пишет К. Ясперс, «осмысленное содержание, с которым душа соотносится и которое ею движет. В теле мы усматриваем наличное бытие души. (…) Как соматическая сфера в целом не исчерпывается совокупностью феноменов, доступных исследованию чисто биологическими методами (поскольку простирается вплоть до телесно-душевного единства экспрессивных проявлений), сфера духа также одушевлена, неразрывно связана с душой и основана на ней» .

Но «дихотомизм признается большинством русских богословов как единственно правильное понимание состава природы человека по библейской антропологии в Русской Церкви, – пишет “Настольная книга священнослужителя”, – Тем не менее в качестве «теологумена» имелись богословские труды, защищающие трихотомизм. Примером может служить работа св. Луки “Дух, Душа и Тело”. Будучи доктором, архиепископ защищал свои позиции также и со стороны естественных наук» . Авраам Позов тоже врач, можно сказать, «однокурсник» св. Луки, он провозглашает и применяет к человеку, по своей терминологии, принцип тримерии.

Тримерия человеческого существа утверждается уже в глубокой древности и проходит через всю древнецерковную отеческую литературу. Исторически формирование антропологических основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропологию великих догматических споров, пустыни, мистиков, богословских синтезов и исихастскую (паламитскую)… Но фактически антропологии, как мы понимаем и пользуемся сегодня, не было, как не было эстетики отцов . Современные практические науки создавали церковные люди, их богословствования имели разные задачи. Труд Позова – междисциплинарный, обнимающий богословие, психологию и медицину.

В сочинении А. Позов утверждает, что догмат Триединства является ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Он распространяется на все области бытия, на космос и человека. Триединство – основа и прообраз Бытия, Космоса (Мира) и Антропоса (Человека), то есть Бытие, Мир и Человек образуют триаду, подобно триипостасному единству Бога-Абсолюта . Всё учение строится на принципе троичности. Три состояния, в которые вмещается история человечества: до падения (райское состояние), после падения и то, которое будет после воскресения мёртвых, но частично достижимо уже в этой жизни. Трёхчастный состав человека: дух, душа и тело, в котором каждая составляющая также трёхчастна. Как писал Позов: «Печать Святой Троицы лежит на всём творении, и в особенности на человеке». Христианская антропология исходит из целостности иерархической тримерии человека – «тела – души – духа». Догмат Троичности является не только основанием для Православной Церкви, но оказывается еще и фундаментальным методологическим принципом постижения мира.

Учение о человеке никогда не было предметом специальной догматической разработки, отметил архимандрит Киприан (Керн), автор диссертации «Антропология Григория Паламы », «ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви, и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии. Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере антропологической, хотя бы и не исчерпала этого до конца» . Потому труд А. Позова называется именно «Основы древнецерковной антропологии».

Разделение Бытия на абсолютное и относительное означает появление диады (двоицы) Бога и Мира, которая, согласно принципу троичности, должна обрести единство, триадизироваться. Согласно древнецерковному учению, задача триадизации Бога и Неба, констатирует Позов, была возложена на Первого Ангела. Задача же триадизации Бога и Земли выпала на долю человека. Человек оказывается посредником между небесным и земным мирами, включая в себя многообразие того и другого и оказываясь в триаде на особом положении. Он становится космосом в миниатюpе микрокосмом. В человеке отпечатлеваются мир земной (онтогенез есть краткое повторение филогенеза) и мир небесный, он вбирает в себя как образы мира видимого, так и невидимого (смыслы, идеи), становится способным созерцать их. «Аналогия между человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образу человека, есть большой человек, Макроантропос… » . Между естественно-научными и церковно-антропологическими категориями и понятиями устанавливаются прямые и косвенные аналогии.

В труде «Основы древнецерковной антропологии» врач А. Позов изложил обобщенные сведения о триаде духа в методологически удобном ракурсе: «Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда – другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, но проявления их в человеке различны по степени сознаваемости их для «Я». Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в душе. Сила из всех трех духовных функций наименее сознательна, так как протекает в материальном теле. Разница в степени сознательности отдельных сторон духа – не в них

самих, но в той среде, в которой каждая из них действует» .

Природа и состав человека соотносится с эмпирическими данными древнецерковной антропологии.

При попытках построения христианской антропологии метод А. Позова, по мнению профессора Московской Духовной Академии Н. К. Гаврюшина , кажется «систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах; авторского замысла, – но доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси – считаться с этим трудом несомненно придется» Но составитель двухтомной антологии «Русская религиозная антропология» Н. К. Гаврюшин не включил в названную антологию главы из труда А. Позова, оставив ему место в предисловии. «Наборы святоотеческих высказываний, зачастую связываемых чисто формально, распределяются Позовым по весьма утонченной и разветвленной триадологической сетке, в основе которой лежит членение антропологической проблематики на «систасис», «катастасис» и «апокатастасис». Обильно уснащая свой текст грецизмами, грекоформными неологизмами, Позов подтягивает к неведомым патристической традиции понятиям подкрепляющий и мотивирующий их доксографический материал» .

Но читая профессионально, как богослов, как историк, как психолог, здесь следует весьма тщательно взвешивать ходы его мысли, анализировать аргументацию, осмысливать интуитивные прозрения. «Дело в том, что принцип триадичности можно понимать жестко дедуктивно, – пишет современный исследователь трудов Позова философ Н. С. Рыбаков, – и требовать логического выведения всех проблем именно из него. Но в таком случае данный принцип превращается в насилие над любой проблемой и, разумеется, должен быть оставлен. Но этот принцип может быть истолкован и по-другому. В частности, его можно трактовать как важнейший принцип усмотрения единства в многообразном – воспроизведение самоподобия в самых разнообразных объектах, которые при первом приближении кажутся просто несопоставимыми. И в этом смысле принцип триадичности позволяет сделать прозрачной любую сколь угодно запутанную ситуацию. Он обладает довольно сильной абстрагирующей способностью, но в этом заключен не только его минус, но и огромный плюс. В самом деле, когда мы начинаем исследование природы человека, то идем либо от части к целому, либо от целого к части. Но в любом случае цельный человек выступает здесь как исходная интуиция, ибо если бы не было целого, то нечему было бы «делиться» на части» . Епископ Варнава, автор монографии «Основы искусства святости» , отмечал, что святые отцы-подвижники изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном и плотском) по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения.

Принцип триадичности существенно облегчает рассмотрение проблемы человека. Можно даже попытаться изобразить схему человека цельного, делая связи между элементами его природы прозрачными и наглядными. Из нее, в свою очередь, становится видно, что цельность сама собой не достигается – для ее поддержания человеку приходится затрачивать много усилий. Да и вообще цельный человек – это своего рода идеал, и каждый из нас в действительности лишь более или менее приближается к нему. Апокатастасис.

«Основы древнецерковной антропологии» А. Позова впервые выходят в России, так до сих пор фактически остаются труднодоступными не только для массового читателя, но и для богословов, философов и врачей. Правки, сделанные в книгах, комментарии и приложения – вклад научного издания, сделаны в России.

С. А. Ершов

* * *

Посвящается светлой памяти жены и друга ТАТЬЯНЫ

Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его.

Бог захотел украсить землю и послал человека, как украшение бессмертного тела. Человек превосходит животное и мир по своему рассудку и уму. Обрабатывая дела Бога, человек пришел в восторг от них и познал источника всего.

(Гермес Трисмегист, Кратер, 2–8).

Вступление

Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии и космологии. Теология получила законченные формы в творениях Св. Отцов Церкви и в последующие века. Космология и антропология существуют только в фрагментах в Евангелии, в апостольских посланиях и в аскетической литературе, и систематизация их составляет насущную задачу дня.

Свет Логоса освещает и самые темные и отдаленные уголки Бытия. Истины Логоса составляют основу всякого полного и цельного знания во все века и у всех народов, но во всей своей полноте они пришли вместе с воплощением Логоса.

По диалектической природе человеческого ума и мышления, по диалектической структуре человеческого сознания, знание от противоположного бывает часто доступнее и легче, чем непосредственное знание о предмете. От сравнения древнецерковной, медитативной, «науки Иисуса», например с индуизмом, выиграло понимание первой и в этом, быть может, заключается все значение индуизма для Европы наших дней. Индия, этот обломок древнего, до-христианского мира, сумела сохранить в целости все памятники своей духовной культуры, свой древнеарийский облик, несмотря на сильные монгольские влияния. В свете древнецерковной науки выиграло и понимание сущности индуизма, выяснение ее мистических корней.

Дохристианский, языческий, античный мир в лице Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков пережил в обновленном Логосе научно-философское предвосхищение Логоса-Христа. Нельзя сказать того же об азиатском Востоке, здесь процесс обратный. Истины Логоса, древние, как мир, подверглись на протяжении веков и тысячелетий искажению и перерождению. Теоремы, теологемы и антропологемы Логоса даны в индуизме и буддизме в обратных положениях, в аспекте Анти-Логоса и Псевдо-Логоса, вплоть до полного или частичного приближения к «мудрости древнего Змея».

В конспективном изложении приведены достижения науки и философии XX столетия, главным образом в их сближении с древнецерковной точкой зрения. Нужно было перевести живительные положения древнецерковной антропологии на сухой и абстрактный современный научно-философский язык. Спекулятивно-философский багаж XVII-XIX вв., выброшенный историей за борт за ненадобностью, интересен только как свидетельство отрыва от христианской почвы в Европе, как рецидив «древней мудрости» и духовный атавизм европейской расы, с возвратом к архаическим древнеарийским источникам.

Использован сократо-платоновский научно-философский язык, единственный в мире по богатству, красоте и выразительности, доведенный Аристотелем до предельной точности и совершенства. Использован и прекрасный язык схоластики, второй по универсальности после платоно-аристотелевского.

Основные положения древнецерковной антропологии могут послужить не только стимулом к развитию научной психологии, до сих пор не имеющей точных и определенных понятий и концептов для многообразных проявлений душевной жизни, но могут дать и онтическую и метафизическую основу, которой в ней не хватает.

Двадцать лет назад мне в руки попала книга, определившая направление духовного поиска на многие последующие годы. Никому не известное имя автора - Авраам Самуилович Позов - представляло загадку, которую необходимо было разгадать, а судьба его - тайну, которую предстояло постичь.

Первая задача была внешней - разыскать биографические данные. Вторая же - внутренняя, так как судьба человека есть некая бытийная тайна, постичь которую можно, лишь приобретя духовный опыт. Так видится это по прошествии многих лет, в течение которых, побывав в тех странах, где жил Позов, открыв для себя мир греческой духовной культуры, на которой Позов был воспитан, я стал насельником древнейшего монастыря православного Востока, обители святого Саввы Освященного у Мёртвого моря.

А началось всё с псковской деревни около г. Дно, где я оказался в 1980 г., который в моей жизни стал годом начала монашества. В тамошней сельской церкви работал иконописец из Москвы, который предложил почитать одну книгу. Полистав книгу безо всякой охоты, я отложил её в сторону. Но потом, что-то почувствовав, принялся читать вновь, и через несколько страниц как будто чья-то невидимая рука, как евангельского расслабленного с одра, подняла меня к активной работе. Начал делать выписки, но, увидев, что придётся переписывать всю книгу, оставил это занятие и стал просто читать, стараясь побольше запомнить.

Книга была посвящена христианскому учению о человеке - антропологии. Такой предмет не изучался в наших духовных школах, не существовало систематически изложенного курса этой науки. Это был первый опыт. Высокий апологетический настрой автора сочетался с прекрасным литературным языком и необыкновенной широтой охвата темы. Многие страницы представляли мозаику из высказываний древнегреческих философов, средневековых схоластов, современных европейских психологов, классиков русской литературы, представителей восточных культов и, конечно же, святых отцов из необъятной Патрологии, изданной аббатом Минем в XIX в. Однако самым ценным для меня стал деятельный характер этого учения. Это было руководство к духовной жизни, которое невозможно было читать, исходя только из абстрактного интереса к теме. Оно звало к духовному деланию, к Иисусовой молитве.

Естественно возникал вопрос об авторе, создавшем фундаментальный труд по основам новой духовной науки и сумевшем изложить эти основы так, что книга читается с захватывающим интересом. Кто же этот человек? Был ли он кабинетным учёным? Или, может быть, это монах какого-нибудь православного монастыря на Западе (книга была издана в Мадриде)? Но на первой странице стояло посвящение - жене Татьяне. Все богословы из русских эмигрантов были хорошо известны, но фамилии Позов никто никогда не слышал.

Через некоторое время мне удалось найти краткую биографическую справку о нём: «Авраам Самуилович Позов, родился в 1890 г. в г. Карсе, в Закавказье. Закончил Киевский Императорский университет, был лечащим врачом в Первую мировую войну, практиковал на Кавказе. В 1924 г. перебрался с женой в Петроград, в 1932 г. эмигрировал в Грецию, а оттуда в 1943 г. - в Германию. С 1960 г. жил в Штутгарте. Дата смерти неизвестна». Далее перечислялось множество написанных им книг. Впоследствии оказалось, что я получил эти сведения, когда Позов был ещё жив (он умер в 1984 г.). Сами собой напрашивались вопросы: из какой семьи он происходил, как смог выбраться из Советской России и почему - в Грецию, как с таким именем-отчеством оказался в Германии в 1943 г.? Когда написал столько серьёзных трудов?

Между тем моя жизнь тоже не текла тихой речкой. После нескольких лет приходской жизни я оказался в Псково-Печорском монастыре, в спокойной обстановке которого, как мне казалось, я смогу глубже погрузиться в необыкновенный мир позовских творений. К тому времени кроме «Основ древнецерковной антропологии» я уже добыл книгу Позова об Иисусовой молитве «Логос - медитация древней Церкви», обогатившую новыми редкими познаниями в этой области.

К сожалению, надеждам моим не суждено было сбыться. Приходилось много служить, исполнять различные послушания; времени на богословские занятия не оставалось. Возобновил я свой труд по собиранию и изучению наследия Позова спустя несколько лет - уже на приходе в Пушкинских горах. Лаконичный, прозрачный западнорусский пейзаж, сохранившиеся дворянские усадьбы начала XIX в., передававшие аромат той поры, Святогорский монастырь с устремившейся ввысь колокольней Михайловского собора… Стоя на ступенях храма, я живо представлял себе Пушкина в момент серафического видения, под впечатлением которого он написал стихотворение «Пророк». Так это было по версии Позова, изложенной им в книге «Метафизика Пушкина», полной глубоких мыслей о творчестве поэта. Эта книга помогла увидеть новые стороны пушкинского гения, о котором Позов сказал, что ангел-хранитель России наделил его своими дарами. В то же время не меньшее удивление вызывал сам автор монографии о Пушкине, широта его интересов и способность глубоко проникать в сущность творчества поэтов, философов, богословов.
Вскоре я обнаружил в библиотеке Московской духовной академии никем не читанный третий том «Основ христианской философии», а затем удалось разыскать и остальные два тома - с чёткими понятиями о философских дисциплинах и ясными христианскими формулировками. Таким образом, я собрал уже почти все основные труды Позова. Узнать же какие-то подробности о его жизни пока не удавалось.

Осенью 1990 г. я чудом оказался в Мюнхене, в православном монастыре преподобного Иова Почаевского. Монастырь основали братия лаврской типографии, ушедшие из Почаева в 1940 г. при приближении Красной Армии. Когда-то, в 70-х гг., я был послушником Почаевской лавры, и с тех пор мне очень близко всё, что с ней связано. В те дни в монастыре служил недавно рукоположенный священник Илья, который должен был вскоре уезжать в Штутгарт. Я поинтересовался, не слышал ли он про духовного писателя по фамилии Позов, жившего там. Отец Илья ответил, что такой богослов ему известен и что дочь Позова, Нина Георгиевна, является прихожанкой их штутгартской церкви. Такая удача была ещё одним маленьким чудом милости Божией.

Я отправился в Штутгарт, мы познакомились, Нина Георгиевна пригласила меня в дом и рассказала много о жизни их семьи.
Дом, в котором жили Позовы, находится в красивом зелёном районе Феюрбах, рядом с лесопарком. Неподалёку есть греческая церковь, но супруги Позовы привыкли бывать в русской, существовавшей в городе с давних времён. Квартира Нины Георгиевны была последним пристанищем Позова, здесь он написал большинство своих книг, отсюда провожал в последний путь свою жену Татьяну, верную спутницу жизни, энергия которой не раз спасала всю семью. Теперь они покоятся под одним крестом на штутгартском кладбище...

Родители Позова были понтийские греки по фамилии Позидис . У них было пятеро детей: два сына и три дочери. Отец, Самуил Позидис, был государственным чиновником в городе Карс, входившем до революции в состав России. Городок этот был маленьким Иерусалимом. Русские, греки, турки, евреи жили в нём вполне мирно. В городе была большая греческая колония, но семья Позидис, в традиции которой было называть детей библейскими именами, культурно тяготела к России. Мать хотела назвать мальчика русским именем Владимир, но вынуждена была покориться воле мужа, которую тот весьма оригинально выразил при крещении младенца. В самый момент погружения в купель, когда священник начал произносить: «крещается младенец…», неизвестно откуда появившийся родитель, уже слегка навеселе, воскликнул: «Авраам!». Это имя и запечатлелось в таинстве. Впрочем, мать звала его Володей, а затем жена и внук звали тем же именем.

Русофильские симпатии сказались и в выборе образования. Юного Авраама отдали в Тифлисскую классическую гимназию, в которой в своё время учились такие будущие знаменитости, как священник Павел Флоренский и философ Владимир Эрн. За годы учёбы в гимназии Авраам заложил прочную основу для будущих научных занятий в области богословия, философии, психологии и медицины. Он в такой степени овладел древними языками, латинским и греческим, что впоследствии читал в оригинале святоотеческую литературу и делал собственные переводы. Кроме того, он овладел современным немецким и французским, что также потом пригодилось в повседневной жизни и научной работе, а новогреческий язык он знал с детства. Обладал он великолепной памятью, помнил множество стихотворений, особенно любимого им Пушкина.
В гимназии ему переменили фамилию на русский манер - Позов, ею он и подписывал свои труды. Учился он блестяще и закончил гимназию с золотой медалью. Из гимназии он вынес не только знание светской культуры. Семья Позидис была традиционно православной, и именно в семье в ребёнка были заложены основы веры. Впоследствии в гимназии он углублял их на уроках Закона Божия, бывшего для многих наименее любимым из числа гимназических предметов.

Таково было начало духовного пути. Имея возможность выбрать любой факультет и заниматься умозрительными предметами, к которым у него была явная склонность, Позов выбирает очень практическую и вполне христианскую профессию врача и поступает на медицинский факультет Киевского императорского университета.

Окончание учёбы в университете совпало с началом мировой войны, на которую он попал как военврач. Война забросила его на Кавказ, там он встретил революцию и остался лечить людей, преимущественно в небольших селениях. В это время в его жизни произошла важная перемена - он женился. Его супруга Татьяна тоже была врачом. Происходила она из рода саратовских купцов Рыбкиных и, в противоположность созерцательному Позову, была характера деятельного и энергичного. Имела превосходные вокальные данные, но, покорившись воле отца, человека традиционно-консервативных взглядов, отправилась в Париж учиться не вокалу, а медицине. Вышла замуж за мелкопоместного дворянина из Грузии и вместе с ним уехала на родину. В 1918г. мужа расстреляли большевики, и она осталась одна с трёхлетней дочерью Ниной. Вскоре Татьяна познакомилась с Позовым...

Несколько лет Позовы прожили на Кавказе, а в 1924 г. перебрались в Петроград. Там они нашли хорошую практику и могли существовать вполне безбедно, но общее положение постоянно ухудшалось, репрессии охватывали всё более широкие круги интеллигенции. Надо было что-то предпринимать. Тогда жена, ставшая как бы двигателем семьи, настояла на том, чтобы Позов получил в консульстве Греции подтверждение своего греческого происхождения и право на эмиграцию.

Как только им это удалось, они поспешили уехать из Советской России, успев до начала Большого Террора. В 1932 г. они оказались в Афинах, где было уже много русских эмигрантов. Найти работу было непросто. Позов был хорошим врачом, но не обладал присущей грекам предприимчивостью и практичностью в приобретении пациентов. Другой причиной недостаточной профессиональной активности была литературная деятельность, которой он начал заниматься. Позов много работал в библиотеке, собирая материалы для будущих богословских книг, но писать начал на темы, более близкие к переживаемым историческим событиям, - общественно-политические.

Центрами общественной жизни русской эмиграции были тогда Берлин и Париж, там собрались основные интеллектуальные силы, в среде которых осмысливался опыт российской катастрофы, намечались пути будущей России. По своим философским и политическим взглядам Позов близко стоял к живущему тогда в Германии Ивану Александровичу Ильину, а из парижских деятелей мог бы сойтись с Федотовым и Карташевым. Но Греция была далеко на периферии эмигрантской жизни. Связей с русскими философами и богословами у Позова не было.

Вскоре Позов теряет интерес к общественной деятельности вместе с надеждой найти единомышленников по своим религиозным историософским взглядам. Он полностью переключается на научную работу. Делает выписки из «Патрологии» Миня, читает немецкие и французские журналы по психологии. Для сравнения стал изучать нецерковную мистику, оккультизм, йогу. Всё это требовало времени и сил, но главная работа - написание книг - была ещё далеко впереди. Между тем надо было зарабатывать на жизнь. Началась Вторая мировая война, стало ещё тяжелее. Выход нашёлся неожиданный. Оказалось, что в Германии, куда ещё не докатилась отступающая немецкая армия, было легче найти место, и в 1943 г. семья переезжает в Лейпциг.

Там они прожили до 1959 г. Но в подсоветской Германии начались новые проблемы. Ниной, дочерью Позовых, заинтересовались органы МГБ. Стали приставать с расспросами, упорно предлагать сотрудничество, и она решила бежать в ФРГ. Тогда граница была ещё не на очень крепком замке, так что ей в конце концов удалось перебраться в Штутгарт. Через год туда приехали и Авраам Самуилович с Татьяной. Они поселились далеко от центра. Русская православная церковь находилась как раз почти в центре, но они старались бывать в ней как можно чаще. Позов любил воскресные службы, любил молиться. Внутренняя жизнь человека часто остаётся незаметной для окружающих. Близкие замечали, что он бывал погружён в молитвенное состояние, но о силе и глубине его молитвы они ничего не знали. Об этом он никому не рассказывал, хотя можно предположить с уверенностью, что в двух местах своих сочинений он оставил свидетельство о своём внутреннем делании.

В серии , во втором томе, посвящённом диалектике, в главе «Творение, природа, жизнь» Позов пишет о диаде основных жизненных сил в человеке. Он приводит мнение древнего китайского мудреца Лаоцзы и современного греческого эзотерика Георгия Семелоса, который первую силу называет «тропос», что означает обращение, направление, прямолинейное движение; вторую - «патос», означающую страдание, боль, страсть, объятие. «Тропос - это активная способность проникания, а патос - обволакивающая, объемлющая способность, как бы задерживающая стремительность тропоса, обхватывающая его. Из взаимодействия обеих сил возникает спиральное движение, которое лежит в основе жизни вообще и всех жизненных проявлений». Далее следуют слова, прикровенно выражающие собственный духовный опыт автора: «Ясно видящему взору эти две силы представляются в виде двух снопов света, идущих друг другу навстречу из сердца, причём первый сноп света (первый по возникновении) идёт прямо, а другой обвивает, обволакивает первый. Совершив спиральное движение, оба снопа света исчезают, и их заменяет другая пара. Обычно оба снопа света одинакового цвета, причём цвет зависит от степени духовного развития наблюдающего. Вначале он может быть ярко-красного цвета, со временем переходит в оранжевый и, наконец, в яркий, сверкающий золотисто-жёлтый цвет, как в нимбе святых на иконах. В исключительных случаях, после актов милосердия, самопожертвования, деятельной любви к ближнему, появляется сверкающий, ослепительный снежно-белый цвет. Тёмные цвета свидетельствуют о душевной нечистоте. Эта игра двух сил-светов появляется после продолжительной молитвы, концентрации и медитации или после глубокого чистого размышления».

Кроме того, Позов был практиком Иисусовой молитвы. Знакомый монах из монастыря святого великомученика Пантелеимона на Афоне рассказал мне, что в 60-х гг. Позов приезжал на Афон, бывал в их обители. Он сошёлся там с одним схимником и подолгу с ним беседовал. Монахи схимника побаивались, так как он их иногда обличал в нерадении о главном деле - умной Иисусовой молитве. По обширным знаниям Позова беседовать с ним никто не мог, только этот схимник.

В одной из своих книг, называющейся «Древний Логос и тайноведение» , в главе «Тайны умной Иисусовой молитвы» Позов оставил свидетельство о силе своей молитвы: «Двухчасовая, беспрерывная умная молитва ведёт к экстазу, который есть единение с Богом, направляющим перстом Своим луч молящемуся. Можно и в два дня быть в экстазе, если беспрерывно молиться и по одному часу в день. <…> Умно-сердечная молитва ведёт к созерцанию, концентрации и медитации, лежит в основе христианской мистики с древнейших апостольских времён до наших дней».

В Штутгарте Позов получил наконец возможность работать над задуманными трудами. Он сократил медицинскую практику, стал подменять врачей, уходивших в отпуска. Заработанных средств хватило на то, чтобы найти издателя в Испании, и в возрасте 70 лет он начал работу над книгами - случай небывалый в писательской среде. И вот одна за другой стали появляться книги: в 1964 г. в Мюнхене, в издательстве «Товарищество зарубежных писателей», вышла книга «Логос - медитация древней Церкви» с предисловием Фёдора Степуна, а затем в Мадриде на средства автора - два тома «Основ древнецерковной антропологии» , три тома «Основ христианской философии» , затем «Метафизика Пушкина», «Метафизика Лермонтова», «Богочеловек», «Путь к Истине и Жизни», «Аскетика и мистика» , третий том «Основ древнецерковной антропологии», «Лирический мистицизм Блока» и т. д. Последняя книга «После Лермонтова. Баратынский, Тютчев, Некрасов, Никитин, Достоевский» вышла в Штутгарте в 1982 г., за два года до смерти автора.

Несомненно, это духовный писательский подвиг. Принимая во внимание разносторонность и глубину его трудов, приходишь к выводу, что Позов был младшим современником и достойным представителем великой плеяды русских богословов и философов эпохи религиозного ренессанса начала XX в. Но он также является и нашим современником. Не только потому, что со дня его смерти прошло менее двух десятилетий, но главным образом потому, что темы, бывшие в центре его внимания, являются актуальными и сегодня. Позов внёс значительный вклад в православное богословие, в учение о человеке, основывающееся на данных Откровения, Нового Завета, святоотеческой письменности. Он построил науку, имеющую точные определения, свой особый богословский язык, в то же время легко усваиваемую и применяемую на практике, в молитвенной духовной жизни.
Всё учение строится на принципе троичности. Три состояния, в которые вмещается история человечества: до падения Адама (райское состояние), после падения и то, которое будет после воскресения мёртвых, но частично достижимо уже в этой жизни. Трёхчастный состав человека: дух, душа и тело, в котором каждая составляющая также трёхчастна. Как писал Позов: «Печать Святой Троицы лежит на всём творении, и в особенности на человеке». Такое построение на самом деле глубоко имманентно сознанию и является тем твёрдым основанием, на котором держится всё учение о человеке и путях его спасения воплотившимся Словом.

Особенно близок этот труд Позова тем, кто пришёл к вере после долгих поисков на «путях иных» - восточных учений, йоги, буддизма, пробовавшим раскрыть в себе экстрасенсорные способности и почувствовавшим ложность этого опыта. Это энциклопедия знаний из самых разнообразных областей: богословия, философии, медицины, психологии, поэзии… Завершает антропологическую серию книга «Богочеловек» с подзаголовком «Мистика христианства», изданная в 1976 г. в Париже. В ней также впервые изложен в систематическом порядке весь путь христианского восхождения по ступеням совершенства. В перспективе современного движения к восстановлению единства Восточных Церквей с Католической Церковью этот труд Позова приобретает особую ценность. Он убеждает в том, что учение о человеке является общецерковным достоянием. Свой вклад в него внесли учёные-богословы и практики-аскеты Востока и Запада, а различия в мистике, которые Позов разбирает в главах «Логос-мистика» (восточная) и «Эрос-мистика» (западная), не противоречат, а дополняют друг друга. Из этого учения следует вывод, который сформулировал некогда о. Сергий Булгаков в статье «О реальном единстве разделённой Церкви в вере, молитве и таинствах»: «Разделение Церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остаётся едина».

Второй, не менее замечательный труд Позова - «Основы христианской философии» - рассчитан на более узкий круг людей, стремящихся к углублённым знаниям, прошедших школу логического мышления, знакомых с философией. Три его части - теория познания (гносеология), диалектика и метафизика. Наибольший интерес представляет диалектика. Тот, кто овладел диалектическим методом познания, научился отличать подлинную диалектику от ложной, способен проникать в тайны бытия и уразумевать религиозный смысл исторического процесса. Даже в духовной практике диалектика жизненно необходима как метод различения и обнаружения противодействующего фактора - Анти-Логоса, духа тьмы, вносящего разлад в умственную сферу.

Тайна диалектики, пишет Позов, раскрывается в христианстве. Заключается она в том, что творение ещё не закончено, не завершено. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17). Единосущность Отца и Сына не препятствует Их раздельному деланию в действительности, творению в природе и жизни. Делание Отца и Сына находит завершение в делании Духа Святого. Дух есть «податель жизни», Он «всё наполняет», и делание Его универсально, как у Отца и Сына. Там, где Три, там и жизнь. Божественная триадизация в твари есть прообраз и печать на творении, которые проявляются в диалектике. Предпосылки диалектичности твари даны в Тройственности Абсолютного Бытия.
До конца жизни Позов оставался деятельным человеком, не только сам писал, но и интересовался тем, что пишут другие. Среди его корреспондентов был и такой выдающийся представитель религиозной мысли, как проф. Николай Арсеньев, приславший ему несколько своих книг с дарственными надписями. Позов был неизменным прихожанином церкви святого Николая в Штутгарте, любил русскую церковную службу не меньше, чем русскую культуру.

Скончался Авраам Самуилович неожиданно, после полученной травмы (перелома тазобедренного сустава) 23 сентября 1984 г., немного не дожив до 94 лет. На могиле в Штутгарте, где он похоронен вместе с женой, стоит крест - символ победы над смертью. Позов одержал её дважды: как врач-христианин, сделавший много добра людям, и как духовный писатель, оставивший для многих поколений путеводную нить истины. Весомость его вклада в русскую культуру ещё только предстоит оценить. На примере своей жизни он показал, что путь умного делания, ведущий к христианскому совершенству, доступен не только монахам, но и людям всякого звания - ищущим Бога и стремящимся к Нему. †

Иеромонах Иосиф (Киперман) - насельник греческого православного монастыря св. Саввы Освященного в Израиле.

    Библиография:
  1. Логос-медитация древней Церкви: Умное делание. - Мюнхен: Товарищество зарубежных писателей, 1964. 163 с.

  2. Метафизика Пушкина. - Мадрид, 1967. 235 с. (2-е издание - М.: Наследие, 1998. -313 с.).

  3. Основы древне-церковной антропологии: Т. 1. Сын Человеческий. - Мадрид, 1965. 421 с.; Т. 2. Апокалипсис. - Мадрид, 1966. 349 с.; Т. 3. - Штутгарт, 1976. 169 с.

  4. Основы христианской философии. - Мадрид: Ч. 1: Теория познания (Гносеология). - 1970. 341 с.; Ч. 2: Диалектика. - 1970. 205 с.; Ч. 3: Метафизика. - 1972. 422 с.

  5. Богочеловек: Мистика христианства. - 1974. 384 с.

  6. Метафизика Лермонтова. - Мадрид, 1975. 202 с.

  7. Путь к истине и жизни. - Штутгарт, 1977. 190 с.

  8. Аскетика и мистика. - Штутгарт, 1978. 259 с.

  9. Лирический мистицизм Блока. - Штутгарт, 1978. 32 с.

  10. Религия и философия: Крит. сборник. - Штутгарт, 1979. 130 с.

Религиозный мыслитель русского зарубежья Позов Авраам Самуилович родился в 1890 году в Карсе, в Закавказье, в греческой семье (настоящая фамилия — Позидис). Изучал медицину в Киеве. Работал врачом в первую мировую войну. Продолжал медицинские занятия в Петрограде (1924-1931). Переехал в Грецию в 1932 г. и работал врачем в Афинах. С 1943 г. жил в Германии (сначала в Лейпциге, а с 1960 г. — в Штутгарте). Скончался в 1984 году в Штутгарте.

До недавнего времени сочинения А.С. Позова не переиздавались и были труднодоступными не только для массового читателя, но и для профессионалов-философов. Издательство Санкт-Петербургского университета в настоящее время переиздает в двух томах один из основных его трудов — «Основы древнецерковной антропологии».

Один из исследователей творчества А. Позова (Н.К. Гаврюшин) обращает внимание на некоторую близость его взглядов воззрениям о. Василия Зеньковского, отмечая необычный стиль, язык, манеру мышления данного философа. Позов широко использует материалы из истории философии, цитирует современных ему авторов, обращается к естественнонаучным источникам, что свидетельствует о довольно широкой информативной базе его трудов. Сквозным принципом построений Позова является триадичность.

Тот же исследователь отмечает: «Для "православной" антропология Позова выглядит все-таки чрезмерно систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах авторского замысла, - но доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси - считаться с этим трудом несомненно придется».

Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. — 549 c.

Правкнига.ру /Патриархия.ru

Зенько Юрий Михайлович

"Древне-церковная антропология" Авраама Позова (1890-1984):
pro et contra

В нашу задачу не входит подробный биографический обзор жизни Авраама Самуиловича Позова (1890-1984), писателя русского эмигрантского зарубежья, к творчеству которого обращается все большее количество современных исследователей. Мы только обозначим краткий контекст его творчества и жизненного пути, в контексте анализа отношения к нему его современников и современных авторов, а потом сосредоточимся на его представлениях о христианской антропологии вообще и основных ее проблемах.

В работе Б. В. Емельянова, В. В. Куликова "Русские мыслители второй половины XIX – начала XX века: Опыт краткого биобиблиографического словаря" (Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1996) написано: "Позов А. Соч.: Основы древнецерковной антропологии. Т. 1-2. Мадрид, 1965-1966; Основы христианской философии. Ч. 1-3. Мадрид, 1970-72". То есть, фактически, не только не приведено никаких биографических сведений, но не указаны даже годы жизни, не раскрыто имя и не приведено отчество.

Из работы справочника "Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды" (3-е изд., перераб. и доп. – М.: Академический Проект, 2002, с.631), мы узнаем следующее: "Позов Авраам Самуилович (17.12.1890–1979) – философ и богослов. Род. в Карсе. По образованию врач, изучал медицину в Киеве. Участвовал в Первой мировой войне (на мед. службе). В 1924–1931 продолжал медицинские занятия в Ленинграде. В 1931 переехал в Грецию, работал врачом в Афинах. С 1943 – в Германии, занимался иссл. в обл. богословия и филос." (статья приведена целиком ). В дополнение к этому перечисляются его сочинения: "Логос – медитация древней Церкви. М., 1961; Основы церковной антропологии. В 2 т. Мадрид, 1965–1966; Метафизика Пушкина. Мадрид, 1967; Основы христианской философии. Т. 1–2. Мадрид, 1970". Год смерти, скорее всего неверен, поскольку по другим, достаточно достоверным данным он скончался в 1984 г.

Хотя Позова современные авторы и определили как "философа и богослова", но никаких сведений о нем нет в работах его современников, авторитетных богословов и философов: в основополагающей работе "Пути русского богословия" прот. Георгия Флоровского, в фундаментальной "Истории русской философии" прот. Василия Зеньковского. Каковы причины этого – другой вопрос, а пока приходится констатировать, что "связей с русскими /в эмиграции – З. Ю./ философами и богословами у Позова не было" (Иосиф (Киперман). 2001).

Другой современный автор пишет: "Психологические и методологические установки о. Василия Зеньковского в несколько гротескном увеличении проявляются у автора "Основ древне-церковной антропологии" Авраама Позова (1890-1979), возраставшего в почти полной изоляции от философских кругов русской эмиграции. Своим стилем, необычным языком, насыщенным неологизмами, манерой мышления он производит впечатление сумбурного автодидакта, экстравагантного чудака, время от времени озадачивающего правдоподобными и отнюдь не ординарными интуитивными прозрениями" (Гаврюшин. 1997, с.41). И далее: "Для "православной" антропология Позова выглядит все-таки чрезмерно систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах авторского замысла, – но доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси – считаться с этим трудом несомненно придется" (там же). Правда, здесь сразу необходимо отметить, что и "считаться" можно по разному, например, в своем "Анти-Дюринге" Энгельс тоже ведь "считался" с Дюрингом, критикую практически все положения его концепции.

Поэтому подготовленные предыдущей точкой зрения, мы с пониманием отнесемся к тому, что писал о Позове такой известный православный богослов, как протоиерей Иоанн Мейендорф: "Я пробовал его читать, но не продолжил. Он – такой любитель с улицы. Может быть, это оскорбляет кого-нибудь, кто через него нашел путь истины и в этом его счастье, но этот писатель не входит ни в какие рамки" (Мейендорф. 1995, с. 54). Дело в том, что Позов и в самом деле не получил никакого ни философского, ни богословского образования – он закончил медицинский факультет Киевского университета. Кроме того, углубленной учебе или хотя бы самообразованию, конечно же, не способствовало и его пребывание в советской России 20-30-х годов, а потом и непростая эмигрантская жизнь в Европе, где он зарабатывал себе на жизнь частной медицинской практикой.

Обратимся непосредственно к центральной для нашего анализа работе "Основы древне-церковной антропологии" (Т. 1-2. Мадрид, 1965-1966; Т. 3. Штутгарт, 1976; в дальнейшем просто "Основы"). Она носит смешанный богословско-философский характер, с различными психологическими, историческими, эзотерическими и другими параллелями. Она переиздана совсем недавно и до сих пор известна весьма ограниченному кругу читателей (некоторые из которых относятся к ней весьма сдержанно, а некоторые, наоборот, прямо-таки преисполнены особого энтузиазма по поводу содержащихся в ней идей).

Имеющихся биографических сведений о Позове немного, но и их вполне достаточно, чтобы сделать некоторые важные выводы:

1) "Основы" были изданы в 1965-1966 гг., когда их автору было 75-76 лет, то есть он находился в достаточно "зрелом" возрасте, и вполне обоснованно можно предположить, что его работа была результатом длительных жизненных размышлений;

2) это же показывает и сравнительное сопоставление его творчества: "Основы" находятся в середине его писательского периода, составляя как бы ее вершину, в то время, как итоговой и обобщающей его работой явились "Основы христианской философии".

Поэтому к содержанию "Основ" и форме их изложения, как нам кажется, нужно отнестись вполне ответственно, особенно, забегая вперед, при анализе тех их положений, которые могут вызывать много вопросов и недоумений. И здесь будут просто неуместны оговорки, что "автор неудачно выразился", или что-нибудь в подобном роде: автор был вполне сформированным в мировоззренческом плане человеком, писавшем о том и так, как он этого хотел сам.

Перейдем к анализу основных сторон его учения: сначала – положительных, потом – отрицательных.

При анализе положительных сторон, я, конечно же, не претендую на исчерпывающую полноту (что и невозможно в рамках статьи), а привожу то, что было интересно и близко мне самому, когда я собирал материал для своей работы "Основы христианской антропологии и психологии" (СПб.: Речь, 2007). Перечислю ряд позовских мыслей с точным их цитированием, предваряя или заключая их своими комментариями:

– христианская антропология, безусловно, могла бы быть весьма полезной и для академической психологии : "Основные положения древне-церковной антропологии могут служить не только стимулом к развитию научной психологии... но могут дать и онтическую и метафизическую основу, которой в ней не хватает" (Позов. Т. 1. 1965, с. 12);

– подлинное, религиозное спасение души и духа происходит в теле; душа и дух в бестелесном состоянии спастись не могут; в теле дана искупительная школа духа и души, но и тело должно оторваться от родственного ему мира, чтобы обрести новую родину в Боге (там же, с. 125);

– очищение сердца, его блюдение, хранение и образование составляют центральную часть аскетического делания – особую науку наук и художество художеств; кроме того, они составляют и особую культуру – культуру сердца : "Искание Слова внутри есть в то же время Культура Сердца, величайшее и единственное в мире непрестанное священнодействие, принесенное в мир Самим Логосом-Христом для тех, кто ищет Его внутри себя. Внутреннее Слово, как семя, должно дать всход, должно вырасти и принести плоды. В дикой и необработанной земле сердца оно не дает всходов и лежит втуне, как клад, зарытый в землю сердца, хотя и проявляющий свою скрытую деятельность. Обработка, удобрение и орошение пажитей сердца – задача подлинной религиозной жизни в Слове... Культура сердца не оставляет в нем места хаосу и темной бездне сердца, вырывая тернии и волчцы, попаляя огнем тину страстей и помыслов, и орошая поле сердца слезами очищения и умиления" (там же, с. 266);

– сердце глубже и онтологичнее головного сознания и непонятно для него; для обозначения этого качества сердца его иногда сравнивают с подсознанием: "Глубина и интимность сердечных процессов и является причиною того, что эти процессы подсознательны и потому недоступны научному исследованию. Отношение сердца к голове, такое же, как подсознания с сознанию. Подсознание обширнее сознания, дает ему материал, и в такой же мере является "подкладкою и основою" для сознания, в какой сердце является для головы. Сердечное подсознание не вмещается в головном сознании и только фрагменты подсознания доходят до сознания, и то при постоянном контроле головного ума" (там же, с. 174-175);

– то, что на Западе называют умной молитвой, появилось довольно поздно, это не Иисусова молитва, там нет системы концентрации ума в сердце (там же, с. 96);

– перевод ума из головы в сердце в умной молитве не следует смешивать с восточной концентрацией – на сердечной чакре анахате: последняя изначально образна, в то время, как концентрация в умном делании духовная, без образов (там же, с. 45);

– признавая важность сенсорики, святоотеческое учение использует по отношению к ней ограничительную стратегию; это связано с тем, что органы чувств, так же как и весь человек в целом подлежат первородному греху; в результате этого в самих органах чувств произошли негативные изменения, проявляющиеся в: 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждение, 2) искаженности – чувства стали давать неточную картину мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств (там же, с. 71).

– после грехопадения произошло также нарушение внутренней связи, координации, гармонии и иерархии отдельных частей человеческого существа, что носит в древнецерковной антропологии название диэреза или дезинтеграции (Позов. 1996, с. 4);

– в грехопадении человека изменилось не только взаимоотношение его частей, но и сами эти части; метасхематизм (извращение) коснулся не только человека в целом, но и отдельных частей его существа (Позов. 1996, с. 5): ум стал не так проницателен, как раньше, да и занят он все больше простыми земными вещами, память становится все хуже, и удерживается в ней в первую очередь все негативное и плохое (памятозлобие), сила воли невелика (безволие), внимания все меньше и меньше (рассеянность и невнимательность).

Понятно, что этот список можно было бы и продолжить, но впереди нас ждет еще и критический анализ отрицательных сторон позовского учения, которых, к сожалению, не меньше, чем положительных.

Позов является одним из самых последовательных трихотомистов, авторов, считающих, что человеческая природа состоит из тела, души и духа, в отличие от дихотомистов, которые утверждают, что человек состоит только из тела и души, а дух входит в душу в качестве высшей ее составляющей. Именно в этом его качестве на Позова в настоящее время ссылаются все чаще, таким образом, пропагандируя и расширяя эту точку зрения. Это и не удивительно, ибо именно у Позова трихотомия превращается в особую методологическую установку и, по сути, самостоятельный и универсальный принцип, пронизывающий все его "Основы" целиком и используемый во многих конкретных, более частных, случаях.

Приведем несколько соответствующих цитат из названного его сочинения: "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия" (Позов. Т. 1. 1965, с. 16), "Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным" (там же, с. 25). Но последнее, конечно же, не так: Бог неслиянен и неразделен в трех ипостасях-личностях, человек же является единственной и единичной личностью. Это понимал и сам Позов, когда писал дальше: "Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности... Поэтому лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа о трехчастности, о тримерии человека" (там же, с. 25). Но и данная мысль Позова не выдерживает никакой критики: три ипостаси это совсем не то, что три части . Бог именно трехипостасен – в Нем три Божественные личности неслиянны и нераздельны, что никак не соответствует структурному и иерархическому делению человека на тело, душу и дух. Это основополагающее положение православного богословия, которое просто невозможно не знать и которое невозможно не использовать (именно в данном случае и именно в таком контексте).

Таким образом, оказывается, что использование Позовым триадичности в качестве универсального метода неверно в принципе. Мы полностью присоединяемся в этом вопросе к следующему мнению: "Сквозным принципом построений Позова является триадичность, и здесь нужно прямо сказать, что внешняя его привлекательность никак не может служить критерием христианской ортодоксии. По этому принципу, как известно, строились сочинения неоплатоников (своей систематичностью, безусловно, превосходившие святоотеческие сочинения), Гегеля и т. д. Триадичность отнюдь не является показателем исповедания Св. Троицы, а порой свидетельствует скорее о произвольном толковании этого догмата. Но главное – сам принцип: будучи положен в основание системы, он постоянно требует от автора введения таких дистинкций в понятийный аппарат святоотеческих текстов, которые могут быть определены только как некое герменевтическое насилие и произвол" (Гаврюшин. 1997, с. 42). И по мнению современного православного антрополога, Позов из триединства выводит "принцип триединства, перенесенный на человека", который начинает работать рационально. Тройственность им видится там, где мысль скорее угадывает монаду или многозначность усекается до тройственности. Совершается, таким образом, рационализация и подгонка под схему (Лоргус Андрей. 2003, с. 171).

В подтверждение последней мысли приведем примеры того, как Позов применяет принцип триадности в отношении к выделяемым им частям человека: духу, душе и телу.

О духе и душе Позов пишет: "Дух и душа созданы по принципу богоподобия и потому стали тройственны. Дух образован из трех частей или способностей: ума, воли и силы, а душа состоит из мыслительной части (logikon), раздражительной или чувствительной части (thymos) и желательной или вожделевательной части (epithymia)" (Позов. 1996, с. 11). Да, тройственность души является общецерковным учением, но учения о тройственности духа не встречается в святоотеческой литературе. Более того, последнее столь "прикровенно" (или, может быть, относится к столь любимому Позовым "христианскому эзотеризму" (там же, с. 9)), что ни у одного из св. отцов нельзя прочесть столь важной для Позова фразы: "дух образован из трех частей или способностей: ума, воли и силы". И дело здесь не в том, что эта фраза неизвестна нам: ее не приводит и сам Позов . А уж если она ему была бы известна, то, без всякого сомнения, он ее привел бы, и не один раз.

А в целом получается так, что мысли и идеи св. отцов используются Позовым как отдельные аргументы для его "обобщающих" положений. И это получается очень неудачно, потому что тексты св. отцов говорят сами за себя, и в них нет тех мыслей, которые в них хочет видеть Позов. Приведем несколько примеров этого.

Позов приводит слова Мелетия Монаха: "Человек – Микрокосм есть смесь обоих миров, состоит из двух природ и может созерцать их, но не две природы – человек, а из двух природ..." (Позов. Т. 1. 1965, с. 20). Как с точки зрения дихотомизма-трихотомизма можно проанализировать данную мысль? – В ней идет речь именно о двух природах человека, а значит Мелетий Монах видит человека двусоставным – дихотомичным. Позов же из этого текста делает именно трихотомический вывод, который он помещает сразу за приведенной выше цитатой: "Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Человек в целом есть триада духа, души и тела..." (там же, с.20). Что касается дихотомической позиции Мелетия Монаха, то она не вызывает сомнений, ибо он пишет вполне определенно: "человек составлен из души и тела, но ни душа одна не оставляет ипостаси (личности), ни тело: они только существуют в ипостаси" (De nat. hom., Migne, t. 94 gr., col. 1309 B. цит. по: Владимирский. 1998, с.284).

Подобный, субъективистский, способ анализа святоотеческих идей Позов применяет и по отношению к Григорию Синаиту. Последний пишет: "Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Святый – дух, как учат примерно богоносные Отцы, излагая догматическое учение о пресущной и преестественной Святой Троице, о едином в трех лицах Боге..." (Григорий Синаит. 1900, с.186).

Теперь приведем это же место в цитировании Позова: "В человеке есть ум, слово и дух (пневма), и ни ум не бывает <без> слова, ни слово без пневма, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством пневма. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем (в духе) свое по образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Святый – пневма, как учат богоносные Отцы о едином в трех лицах Боге" (Позов. Т. 1. 1965, с.32). Это, безусловно, скорее близкий к тексту пересказ мысли Григория Синаита, чем ее цитирование . И дело здесь не в пропущенных отдельных словах, а в конце – и целого придаточного предложения (одно слово мы вынуждены были вставить в начале позовской "цитаты", в угловых скобках, иначе просто теряется смысл сказанного). Намного важнее те позовские добавления и "пояснения", при помощи которых он хочет обосновать свою собственную мысль (в круглых скобках даны собственные вставки Позова; закономерно, что они касаются духа).

Проведем сравнительный анализ приведенной мысли Григория Синаита и ее позовской интерпретации. В начале Позов рядом с духом в скобках ставит слово "пневма". Это надо понимать так, что в греческом оригинале там стоит соответствующий термин. Но понадобилось это Позову не для пояснения русского слова дух , которым совершенно справедливо принято у нас переводить греческое "пневма ", а для последующего их противопоставления. В дальнейшем он в самой цитате не переводит "пневму" духом , а оставляет ее пневмой (при этом не изменяя это слово по падежам).

Совершенно неверно и другое позовское пояснение в круглых скобках – "в духе". Вся цитата Григория Синаита проникнута пафосом троичности, о которой он и пишет: "По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание". Поэтому, очевидно, что выражение "и в сем", так же, как и предыдущее "по сему" относится не к духу, который здесь является одним из трех, а ко всей троичности ум-слово-дух. Таким образом, с нашей точки зрения, из мнения Григория Синаита о единстве ума, слова и духа никак не может вытекать позовская идея о триадичности самого духа.

Еще более проблематично, на наш взгляд, позовское применение идеи троичности к телу . Он писал: "Триада тела выражается в трех психофизиологических средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе" (Позов. Т. 1. 1965, с.109). Представьте себе тело человека, состоящее, по позовски, только из лимфы, крови и нервной системы (без мышц, костей, кожи, внутренних органов и т. д.) – такое не увидишь даже в современных фильмах-ужасах, в которых, казалось бы, все уже перепробовали. Что касается конкретного наполнения этой позовской триады, то здесь возникает следующая проблема: Позов любит ссылаться на святоотеческую традицию, этим как бы подтверждая свою точку зрения, но в святоотеческой традиции вообще не встречается подобная "триада тела", более того, и само слово "лимфа", столь часто используемая Позовым, не встречается вообще в святоотеческих трудах в русском переводе, который придерживался не только духа, но и буквы текста – и если бы в греческом оригинале стояло слово "лимфа", то оно с необходимость было бы именно так и переведено на русский язык (при этом, для сведения, нами были проработаны электронные версии около 750 текстов 95 св. отцов и древнехристианских писателей). Может быть, не найденная нами информация есть в других работах других св. отцов, но и сам Позов не приводит ни одной соответствующей святоотеческой цитаты (ссылаясь только на Аристотеля (там же, с.110)).

Кроме того, и троичность души у Позова не совпадает со святоотеческой. По Позову человеческая душа "состоит из индивидуальной души с ее триадой сил, и из космической души с ее семерицею сил" (там же, с.99). "Триадой индивидуальной души" Позов называет то, что в святоотеческой традиции известно как три основных силы души: ум, воля и чувство. Но Позову эта святоотеческая троичность недостаточна, и он дополняет ее семерицей "космической души". Дальше – больше, появляется еще и гностическая "Мировая душа": "Космическая душа циркулирует в человеке и через нее человек находится в состоянии непрерывного обмена с космическою окружающею средою, то-есть с Мировою Душею" (там же, с.139). И далее: "Космические силы души индивидуализированы в человеке в виде эфирного, астрального и ментального тел, но тем не менее находятся в состоянии постоянного обмена с Мировою Душею" (там же).

Позов вполне последовательно, по его внутренней логике, перешел от "трихотомии человеческого существа" к семи "телам": эфирному, астральному, ментальному и т. д. (там же, с.139), что является чисто теософской идеей, описанной в работах Е. Блаватской и ее последователей (которые в подобном виде пропагандировали на Западе восточные религиозно-антропологические идеи). Это не просто не христианские, это анти христианские идеи.

Подобные идеи и высказывания абсолютно созвучны с теософской или антропософской литературой, но им, конечно же, не место в книге, претендующей на раскрытие основ христианской антропологии. Это – оккультизм, или, в лучшем случае неоплатонизм с элементами последнего, и к святоотеческому учению это никакого отношения не имеет.

Таким образом, трихотомический подход к человеку не получил у Позова абсолютно никакого раскрытия или подтверждения, несмотря на его безапелляционные утверждения: "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия" (там же, с.16); "Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древне-церковную антропологию (психологию)" (там же, с.25). Более того, именно с трихотомизмом связаны у Позова многие наиболее сомнительные (а часто и просто оккультные) его идеи. Поэтому, как нам кажется, авторы, пытающиеся обосновывать трихотомическую точку зрения ссылками на Позова, только оказывают этим ей самой медвежью услугу, связывая ее с целым рядом не православных (и не христианских) идей. Трихотомию скорее надо защищать от Позова, чем защищать ее им.

Что же касается дихотомической точки зрения, то Позов как будто о ней и вообще ничего не слышал (и ни разу о ней ничего не пишет). Кстати, именно на примере Позова проявилась интересная разница между последователями дихотомизма и трихотомизма: дихотомисты чаще всего подробно объясняют свою позицию и практически всегда упоминают о трихотомической точке зрения. И наоборот, трихотомисты часто приводят свою позицию без всяких обоснований и сопоставлений, как единственно существующую и единственно верную.

Из ложности "основных интуиций" Позова вытекает множество его других сомнительных или неверных с христианской точки зрения идей:

– "триадизация" всего: "Согласно древнецерковному учению, задача триадизации Бога и Неба, была возложена на Первого Ангела. Задача же триадизации Бога и Земли выпала на долю человека" (т. 1, с. 16);

– "Аналогия между человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образу человека, есть большой человек, Макроантропос..." (там же, с. 17).

– историческая троичность человека: "Ветхо-заветный или вообще до-христианский человек имел в себе Образ Отца и "залог" ("начаток") Сына в виде внутреннего Логоса (Атман в индуизме). Новозаветный человек-христианин носит в себе Образы Отца и Сына, и "залог" Духа Св.. Человек грядущего Третьего Завета Духа Св. будет иметь в себе Образы всех Трех – Отца, Сына и Духа Св." (там же, т. 2, с.115); подобной антропологической идеи нет у св. отцов, а о "грядущем Третьем Завете" писали такие неправославные авторы, как Д. Мережковский и Н. Бердяев (или А. Н. Шмидт, печально знаменитая "мистическая корреспондентка" Владимира Соловьева);

– о "Душе Мира": "Вседержитель Логос становится Душою Мира, берет на Себя часть функций Эосфора, оставаясь Духом" (т. 2, с.114); "Душа мира" или "мировая Душа" – главное понятие в философии Плотина; оно было давно отвергнуто христианством, так же как и различные формы гилозоизма (одушевления природных явлений и предметов); именно об этом писал Иоанн Дамаскин: "Никто же да не думает, что небеса или светилы – одушевлены, ибо они бездушны и бесчувственны" (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 127); эта проблема являлась столь важной и актуальной, что ей было уделено внимание на Пятом вселенском соборе: "Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, – да будет анафема" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 537); и по мнению современных православных богословов: "...учение о Софии, или мировой душе, есть учение гностическое и пантеистическое... Ни в Свящ. Писании, ни в святоотеческих творениях этого нелепого учения нельзя найти. Говорить о мировой душе, это значит отрываться от православной веры и впадать в погибельные заблуждения гностицизма и пантеизма" (Серафим (Соболев) архим. 1997, с. 212);

– о Богородице: "Она – женский Архетип, Архетип Вечно-Женственного, и в то же время – женская София-Мудрость" (т. 2, с.116); в одной этой фразе содержится несколько неприемлемых с христианской точки зрения идей: 1) понятие "архетипа", которое ввел в научный обиход Карл Юнг; 2) тем более сомнительна идея "Архетипа Вечно-Женственного", как и просто "Вечно-Женственного"; 3) что касается "Софии-Мудрости", то софиологический подход, несмотря на все усилия некоторых философско-ориентированных богослов, так и не признан церковью – в силу множества присутствующих там проблем и ошибок;

– об Эросе: "Сердце – центр Эроса, божественного и человеческого..." (т. 2, с.320).

Скажем о последнем подробнее. Позов использовал такие словосочетания, как "аскетический Эрос" (т. 2, с. 318), "сверхкосмический Эрос" (т. 2, с. 339), "божественный Эрос" (т. 1, с. 282; т. 2, с. 156, 229, 238, 273) и "Божественный Эрос" с двумя заглавными буквами (т. 1, с. 240, 272, 280, 303; т. 2, с. 148, 257, 294, 315). Так, например, он писал: "Человеческий Эрос можно понять по аналогии с Божественным Эросом, который формулирован в Евангелии, как любовь Бога к Сыну (и Духу) и к миру (Иоан. 5, 20), которая безгранична. “И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог” (1 Иоан. 4, 16)" (т. 2, с. 315). При этом Позов просто "не заметил" что в греческом тексте Нового Завета ни разу не используется термин эрос и что как любовь Бога к человеку, так и любовь человека к Богу обозначается только термином любви-агапе . Это очень принципиально и показывает, непонимание Позовым как буквы, так и духа Новозаветного учения о любви. Подробнее о последнем мы уже писали раньше, приводя соответствующую аргументацию (Зенько. 2007).

Перейдем к общим выводам :

– приходиться констатировать, что несмотря на отдельные интересные и полезные идеи работа Позова "Основы древне-церковной антропологии" имеет общую не христианскую, а нередко и анти христианскую, оккультную направленность;

– Позов практически везде смешивает святоотеческие мысли и оккультные идеи, а это может иметь очень негативные последствия: читатель его книги сначала как бы успокаивается наличием имен признанных христианских авторитетов, а потом в сознание читателя внедряются либо собственные сомнительные мысли Позова, либо оккультные и нехристианские идеи;

– Позов подгоняет святоотеческие мысли под прокрустово ложе своих сомнительных идей, нередко, даже, с прямым искажением цитируемого текста (который, естественно, не соответствует тому, что он хочет в нем увидеть);

– таким образом, по совокупности всего сказанного выше, мы считаем своим долгом предостеречь современных читателей (особенно православных христиан) от некритического использования этой книги Позова; глубоко символично, что она до сих пор недоступна широкому кругу читателей: ее переиздание небольшим тиражом вышло совсем недавно, а до этого последователи Позова распространяли ее в ксерокопированном виде; сформировались даже своеобразные кружки последователей Позова, которые пропагандируют его идеи, подавая их как христианские, что, как мы видели, не соответствует истине; есть его тексты и в интернете, но, что неудивительно, чаще на антихристианских, либо антиправославных сайтах;

– мы не собираемся "осуждать" самого Позова, как могут воспринимать эту позовскую критику его последователи: осуждение других людей с христианской точки зрения является великим грехом, но позитивное отношение к личности человека никак не обозначает принятие его сомнительных и нехристианских мыслей и идей; подобное "разделение человека и его греха" издавна используется в святоотеческой традиции, краткая формулировка этого святоотеческого принципа гласит, что необходимо "возлюбить самого человека и возненавидеть его грехи"; этот принцип, конечно же, душеполезен и для нас, и позитивен для охранения христианского мировоззрения от чужеродных вкраплений;

– это ставит важную методологическую задачу: необходимость выработки правильной формы и способа изучения имеющейся около христианской литературы, в которой не только смешаны казалось бы несовместимые подходы (философский, богословский, психологический и просто естественнонаучный), но и перемешены крупицы святоотеческой мудрости с собственным "мудрованием" авторов и с вековой "эзотерической мудростью" (куда могут входить разнообразные оккультные учения – от герметизма до теософии и антропософии); без учета всего этого обычно делают так: сначала какого-то автора объявляют "православным" либо "христианином" – чаще всего, по нескольким фактам его биографии, либо по нескольким вполне православным цитатам из его трудов, которые вполне можно найти у любого автора, даже если он вообще не христианин или оккультист–антихристианин (подобно тому, как в бочке дегтя всегда может быть ложка меда), потом, исчерпав запас чисто православных или христианских его мыслей, в качестве "интересного развития" христианства начинают использовать другие его самые разнообразные идеи (в том числе и нехристианские); при этом нередко бывает, что в качестве таковых подают и идеи, уже осужденные церковью (в святоотеческих трудах, либо на вселенских соборах), тем самым отделяя себя от Церкви и предавая себя анафеме (как это утверждено в деяниях этих соборов); вдвойне обидно, когда в такую ситуацию попадают нормальные православные авторы, которые хотели "как лучше" – рассказать о творчестве еще одного православного автора, но которым не хватило сил, времени или решимости (или упомянутого выше методологического принципа), чтобы увидеть, понять и оценить негативные стороны этого творчества и его еще более негативные отдаленные последствия продвижения этих идей; таким образом, как нам кажется, стоит вполне важная и актуальная задача: анализ и проработка "проблемного поля" современной христианской антропологии (и психологии); к этому мы и призываем всех заинтересованных лиц.

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Академический Проект, 1999.

Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. – М.: Канон, 1998, с. 176-450 (приложение).

Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. – М., 1997, с. 7-43.

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 180-216.

Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. - СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).

Емельянов Б. В., Куликов В. В. Русские мыслители второй половины XIX–начала XX века: Опыт краткого биобиблиографического словаря. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1996.

Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπε и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. – СПб., 2007, с. 140-146.

Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: Речь, 2007.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д., 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

Иосиф (Киперман) иером. Путеводная нить истины: А.С. Позов: писатель, мистик, богослов // Истина и жизнь. 2001, № 11, с. 26-33.

Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.: Граф-пресс, 2003.

Мейендорф Иоанн прот. Православие и современный мир (лекции и статьи). – Минск: Лучи Софии, 1995.

Позов А. Логос-медитация древней церкви. Умное делание. – Воронеж: НПО "МОДЭК", 1996 (переизд.: Мюнхен: Товарищество Зарубежных Писателей, 1964).

Позов А. [С.] Основы древне-церковной антропологии. Т. 1-2. – Мадрид, 1965-1966.

Серафим (Соболев) архим. Искажение православной истины в русской богословской мысли. – М.: Изд-во Моск. Подворья Свято-Троицк. Серг. Лавры, 1997.

Статьи по теме: